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Los tres yogas que llevan a la liberación según la tradición: bhakti yoga, karma yoga, jnana yoga

El sabio, para quien el placer y el dolor son iguales, él es quien se acerca a la liberación. 

Bhagavad Gita, 2.15

 

La gran obsesión de las diferentes escuelas filosóficas que se han originado en la India, abundante madre de caminos espirituales, ha sido siempre la liberación. Habiendo notado que este mundo es por naturaleza insatisfactorio (algo que antecede por su obviedad a las nobles verdades del Buda), las diferentes tradiciones trazaron senderos para alcanzar un estado libre del sufrimiento, de la muerte y el renacimiento. Bajo la premisa de que la existencia tiene una naturaleza espiritual y la conciencia o alma perdura más allá de la muerte (ya que el alma se ve a sí misma causalmente encadenada al mundo por sus actos o karmas), las diferentes tradiciones se dedicaron a hallar una forma de liberarse de este mundo y encontrar una dicha inmutable. Esto es a lo que se refiere cuando se habla de liberación: moksha.

Particularmente el moksha, en las diversas tradiciones que han llegado a conformar lo que hoy se conoce como el hinduismo, se refiere a la liberación del alma, que generalmente significa una unión (yoga) o una disolución en una realidad superior, la cual puede ser impersonal o personal, según las diferentes tradiciones (en el budismo esto es un poco diferente pero también hay una liberación de este mundo que es un despertar a la realidad, la cual, sin embargo, no tiene la cualidad de un Ser absoluto que la sustenta ni de un alma individual que se libera). Generalmente, este yoga también significa la desaparición o aniquilación de toda individualidad o historia personal. Conocer a Dios significa volverse Dios, pero necesariamente significa también dejar de ser para siempre alguien (esto tiene algunas excepciones; por ejemplo, en algunas corrientes del vaisnavismo, en las que el alma mantiene una cierta individualidad regocijándose eternamente en su relación con Dios sin precipitarse y anularse en lo absoluto). Lo que es indudable es que aquellos que buscan egoístamente estados de elevación espiritual y sueñan con volverse poderosos seres divinos están condenados, por definición, al fracaso. La totalidad, enseñan estos caminos, es accesible a todos, pero requiere de entregarse completamente a ella. Quien quiere todo (lo real) debe primero renunciar a todo lo que tiene (todas las ilusiones, todo lo que es impermanente).

Tradicionalmente, en la India no se tenía el concepto de religión y no se hablaba de religiones como grupos claramente segmentados y organizados; las categorías como "hinduismo" o "tantrismo" y demás son creadas por académicos occidentales. Se hablaba de senderos (marga), de visión (darshana) y de gurús o maestros. Algunos maestros, no obstante, han trazado en retrospectiva una división de tres caminos o vehículos para lograr la liberación, los cuales son utilizados por muchas "religiones" distintas (según nuestro entendimiento del término), a partir de las enseñanzas que se pueden extraer de los textos védicos y sobre todo a partir de la instrucción que hace Krishna (avatar del Dios supremo Vishnu) en la Bhagavad Gita (la Canción de Dios, un libro universal en el sentido de que es reverenciado por múltiples "religiones") y de sus comentadores. Estos son: jnana yoga (conocimiento), karma yoga (acción) y bhakti yoga (devoción).

La filosofía de la India se caracteriza por una compleja e interminable discusión sobre cuáles de estos métodos son mejores, con las diferentes escuelas defendiendo aquellos que practican e interpretando las palabras de Krishna de forma que se ajuste a sus doctrinas. Un ejemplo de esto es Shankara, el gran fundador del advaita vedanta, quien hace una lectura a favor del jnana yoga en la Bhagavad Gita. En realidad la Bhagavad Gita señala que estos tres senderos son efectivos, pero evidentemente hace un énfasis en el karma yoga y en el bhakti yoga, este último siendo especialmente practicado por los devotos de Krishna y considerado su introducción particular al mundo en la época oscura o Kali Yuga, en la cual aparentemente declinan las capacidades mentales de las personas para sostener sistemas como el jnana yoga, más complejo y abstracto, y más cercano al brahmanismo. Se dice en la Gita que Vishnu (Krishna) desciende al mundo cuando el dharma se oscurece y los hombres se desvían. También hay que mencionar que estos tres yogas no son para nada excluyentes mutuamente, sino complementarios y en realidad cada uno tiene algunos factores del otro, aunque de manera menos enfática. La devoción, por ejemplo, necesita del conocimiento --aunque sea de un tono emotivo-- de que la divinidad es la realidad y no el propio ego, para entregarse con fervor y ser capaz de ver a Dios en todas partes. La acción, que es una acción desapegada en cumplimiento del deber, tiene un carácter esencialmente devocional en tanto que todos los actos son vistos como sacrificios a lo más alto; y el conocimiento no puede escapar de la acción completamente en su misma interrogación de su propio ser para desidentificarse con su yo separado y adherirse a la divinidad, aunque ésta sea impersonal. En realidad, los practicantes de estas disciplinas generalmente realizan algunas prácticas específicas de otros de los yogas, aunque éstas son sólo complementarias y no centrales. El mismo Shankara habló de utilizar a una deidad personal en el sendero como algo que puede ser útil. Por otro lado, existen senderos como el tantrismo, tanto budista como hinduista, que abiertamente abrazan estos tres yogas y los combinan, argumentando que el sendero más eficaz es la combinación de los tres.

Algunas personas incluyen, cuando se habla de los diferentes yogas que llevan a la liberación, al raja yoga, el yoga regio, al cual Vivekananda equiparó con el yoga de Patanjali, basado fundamentalmente en la meditación y en la obtención del samadhi (en este caso, samadhi como iluminación y no paz o concentración). Quizás podríamos incluir a la meditación con la devoción, la acción y el conocimiento como uno de los cuatro grandes caminos hacia la liberación. Sin embargo, hay que decir que tradicionalmente no se considera al raja yoga en este conjunto, sino que se habla sólo de los tres yogas. Y es que todos estos senderos incluyen a la meditación como parte de sus métodos, pero no consideran que la meditación en sí misma y por sí misma obtenga la liberación. Algo que también ocurre en el budismo mahayana, donde aunque la meditación es fundamental, se habla de que es necesario practicar la compasión y encontrar la sabiduría para realmente poder alcanzar la liberación del samsara, de otra manera sólo se obtiene el estado de un dios (un samadhi muy alto que suele confundirse con la iluminación), en el que se suprime completamente el samsara, pero se debe regresar hasta encontrar la completa liberación que es el estado de un buda.

Lo que puede resultar interesante a los lectores es que cada uno de estos yogas suele vincularse con una cierta personalidad, la cual se ve más inclinada a su práctica. El sendero del jnana es el del intelecto; el del karma es el del cuerpo y el del bhakti el del corazón.

El jnana es el camino indicado para las personas que se relacionan con el mundo a través del intelecto y tienen gran capacidad para concentrar y dirigir su atención. Se trata de autointerrogarse de manera meticulosa y analizar todas las percepciones y conceptualizaciones hasta cortar de raíz la identificación con un yo separado de la deidad o la Conciencia absoluta.

El karma yoga es considerado un camino apto para las personas extrovertidas, activas, valga la redundancia. Actuar para en el acto desprenderse de las cosas que nos atan; dar para darse (a dios) en el dar. Los que practican esto suelen utilizar técnicas, como la repetición de mantras, para que en su quehacer mundano estén de alguna manera libres de los deseos, miedos y esperanzas mundanos. Están en el mundo pero no son del mundo.

El camino de la devoción o el amor divino atrae generalmente a aquellos que se vinculan con el mundo de manera emocional y que tienen por naturaleza fe. Se trata de obtener tonos, sensaciones, sabores e información no verbal ("rasas", en sánscrito) de la divinidad y entregarse a ella con pasión. La respuesta devocional ante lo sublime genera una lluvia de bendiciones y un proceso alquímico de transformación a través del sentimiento de amor hacia la deidad. A diferencia del amor completamente falible y frustrante hacia una persona --que envejece y muere-- el amor a Dios le permite permanecer siempre ante el objeto de su amor --ya que la deidad es omnipresente-- y de esta manera transformar el mundo entero en un espacio sagrado, animado por la dulzura del encuentro con su amado, el cual está siempre presente, siempre colmando la existencia de su deleite. El gran ejemplo de esto son las personas que practican dentro del vaisnavismo gaudía, para quienes el mundo es el lugar donde Krishna juega su divino juego y donde deja las señas y rastros de su amor, los cuales son perseguidos con un fervor fabuloso.

 

El conocimiento (jnana yoga)

La Bhagavad Gita narra el momento en el que Arjuna, de la casta guerrera, se cuestiona su participación en una guerra en la cual deberá matar a sus propios parientes. Arjuna le dice a Krishna que todos los tesoros y placeres de este mundo no pueden deshacer y aliviar las marcas que deja en una conciencia matar a nobles y queridos guerreros. Krishna entonces le enseña el yoga del conocimiento, el cual está basado en el conocimiento del Atman (el yo superior, el Ser o espíritu) y su identidad con Dios. Grosso modo, el conocimiento tiene como fundamento saber que aquello que creemos que somos --como individuos identificados con cuerpos finitos-- es una delusión; lo que realmente somos es el Ser único, el Espíritu Universal, quien es el que realmente experimenta y disfruta las cosas que creemos vivir. Lo que en realidad somos, esta divinidad que es a la vez inmanente y trascendente, es indestructible. Sabiendo esto podemos actuar en el mundo y podemos dejar de aferrarnos a una identidad menor, indefensa ante el cambio y la otredad, lo cual es lo que produce sufrimiento. Estos son los versos con los cuales Krishna convence a Arjuna para que éste tome su lugar en la batalla en el campo de Kuru:

El no-ser nunca puede ser;

el ser nunca puede no ser.

Estas dos afirmaciones son obvias

Para quienes han observado la verdad.

 

La presencia que permea el universo

es imperecedera, inmutable,

más allá del es y no es:

¿Cómo podría desaparecer?

 

Estos cuerpos llegan a un final;

pero el vasto Ser (Atman) corporizado

es sin edad, insondable, eterno.

Por ello debes luchar, Arjuna.

 

Si crees que ese Ser puede matar

o crees que este ser puede ser matado

no entiendes bien

los caminos sutiles de la realidad.  

 

Nunca nació; habiendo sido,

nunca no será.

Nonato, primordial

no muere cuando el cuerpo fallece.

 

Sabiendo que es eterno, nonato,

más allá de la destrucción,

¿cómo podrías tú matar?

¿Y a quién matarías, Arjuna?  

 

Meditar sobre esto y hacer una autointerrogación ontológica es la base del jnana yoga. Específicamente, la tradición del vedanta es la que más se asocia con el jnana yoga. Se práctica esencialmente un método de preguntarse por ese Atman, de meditar, como explica Nisargadatta Maharaj, "en el yo soy eso por lo cual sé que soy". Es decir, lo que somos no es ninguna cosa en particular que podamos conocer, como un cuerpo o un pensamiento, sino la conciencia primordial que permite que tengamos experiencias, conocimientos. El espacio mismo que alumbra las cosas. Por utilizar una metáfora: no somos un ave, un avión, una nube o demás, somos el cielo mismo en el cual aparecen todos los contenidos. La sensación básica de esto, aquello que siempre existe más allá de toda condición, es la sensación "yo soy". Para alcanzar el Ser, sin embargo, es necesario tomar una vía negativa, neti neti y notar todo lo que no somos. Lo que queda es el Ser absoluto que no cambia, que es sólo la luz silenciosa de la conciencia primordial no-dual. Aunque este es considerado el camino supremo por Shankara, uno de los más grandes pensadores en la historia de la India, y ha producido grandes maestros realizados como Ramana Maharsi y Nisargadatta Maharaj, generalmente, a partir de la Bhagavad Gita, se considera el camino más difícil y que requiere el mayor ahínco de la mente. Shankara definió su jnana así: "Sólo Dios es real. El mundo es irreal. El individuo no es más que Dios".

 

La acción (karma yoga)

El karma yoga es el camino de la trascendencia del yo, a través de la acción desapegada y desinteresada, libre de una finalidad, de una ansía por un fruto o un resultado. Es sobre todo un camino para las personas que practican dharma sin convertirse en monjes o renunciantes, son lo que en India se conocía como los propietarios, los que tienen familias y casas.

En la Bhagavat Gita, Krishna explica que, evidentemente, el ser humano nunca está libre completamente de una acción. Para subsistir en el mundo necesitamos actuar. Aun cuando seamos renunciantes y suprimamos nuestra participación en la sociedad, y seamos capaces de silenciar la mente, el mundo sigue manifestando apariencias, el maya sigue produciendo fenómenos, por lo cual nuestros sentidos siguen formando percepciones y recibiendo impresiones de objetos. Asimismo, mientas estemos vivos nuestros cuerpos siguen respirando y digiriendo y realizando otros procesos, los cuales son acciones. Así entonces, la verdadera renuncia no es a actuar, es al fruto del acto.

En la mayoría de las diferentes corrientes filosóficas de la India se enseña que lo que encadena al ser humano al ciclo de muerte y renacimiento --y por lo tanto, de sufrimiento-- es la acción, específicamente el deseo o la intención que coexiste con el acto, ya sea una percepción, un pensamiento, un recuerdo, un acto físico como puede ser comer, tener sexo y demás. Sin embargo, existe una forma de liberarse de esta cadena de formación de karma: actuando sin finalidad, sin la búsqueda de algo a cambio, sin deseo: "El mundo está encadenado por la acción salvo cuando la acción es realizada como un sacrificio. Con esto en mente, oh hijo de Kunti [Arjuna] actúa, pero sin apego".

El sacrificio, aunque tiene una connotación muy específica en el caso de los Vedas, toda una serie de diferentes procedimientos elaborados, con los que una persona busca obtener el estado de la divinidad, realizando ofrendas, purificaciones, recitando mantras y demás, en el caso de Krishna indica sobre todo el rendir el yo inferior al yo superior (Atman), en tener en mente a la divinidad al actuar y seguir el dharma o el deber de cada alma con absoluta confianza. Sacrificando en cada acto, "darás sustento a las deidades y las deidades te darán sustento", dice Krishna, lo cual produce "el supremo bien". En realidad los tres yogas que enseña Krishna están interrelacionados, sólo que cada uno tiene un especial énfasis en algo. Lo cual queda claro cuando Krishna le dice a Arjuna: "Conoce que todas las acciones surgen del Brahman (la base existencial), que tiene su origen en el Imperecedero (akshara-purusha) (el Ser Universal). Por lo tanto el omnipresente Brahman siempre está establecido en el sacrificio". En la tradición védica el mundo es creado y tiene su sostén en el sacrificio del Purusha, el hombre cósmico o espíritu universal, es por esto que todas las cosas están basadas en el sacrificio. Así, actuando sin apego --sacrificando-- el hombre está resonando o sintonizando siempre el origen, la divinidad, lo misteriosamente imperecedero, quien es a fin de cuentas quien realiza el sacrificio cuando el hombre sacrifica: es el sacrificante, el fuego del sacrificio, la oblación, la liturgia, todo es Brahman, etc... Quedan unidos entonces el karma yoga y el jnana yoga en el sentido de que el yoga de la acción está apuntalado en el conocimiento de que lo real es el Brahman y no el ego, y en que la acción desapegada es una forma de sabiduría en acción.

 

La devoción (bhakti yoga)

En el doceavo capítulo de la Gita, después de haberle mostrado su forma universal airada, con el resplandor de mil soles, en la que el universo entero, la creación y la disolución en perenne revolución, se hacen visibles, apenas siendo un fragmento de la totalidad de su ser, Krishna le enseña a Arjuna el yoga de la devoción. La teofanía que le mostró es, de hecho, una suerte de obsequio reservado sólo a sus devotos, justo para aquellos que ven al Señor en todo lados. Krishna explica que el jnana yoga, que tiene como objeto a la deidad impersonal, al Brahman informe, es un sendero sumamente complejo, por lo cual se puede intuir que el bhakti yoga es lo recomendable: "Mayor es la dificultad de aquellos cuya mente se adhiere a lo Inmanifiesto, puesto que lo Inmanifiesto implica un sendero más complejo". Lo Inmanifiesto "es omnipresente, inconcebible, lo más alto, inmóvil y firme". Pero alcanzar esto requiere de una concentración enorme, sin titubeos, restringiendo los sentidos, y de una completa ecuanimidad. Algo digno de los rishis (los videntes inmortales) de épocas remotas.

"Pero aquellos que renuncian a todas las acciones en mí, que fijan su intención en mí --ellos me veneran contemplándome en un yoga sin distracción", dice Krishna, introduciendo su bhakti. Así, los que practican la unión con la suprema personalidad de Dios a través de la veneración, de la fe, de anular su propio ego y su propia importancia personal en el fuego de la divinidad, a quien aman y a quien sirven, estos alcanzan el mismo estado supremo de liberación (moksha) e integración con el Ser absoluto, sólo que con una mayor facilidad.

Krishna enaltece el bhakti yoga: sus verdaderos devotos son aquellos que no se retiran del mundo pero que, estando en él, no muestran preferencia por el placer o rechazo frente al dolor; que no oscilan entre los extremos, no odian ni son presa de euforias; aquellos en los que la inquietud y la intranquilidad ha cesado; aquellos que no buscan la fama o las alabanzas y no les preocupan los reproches de los demás, aquellos que están más allá del apego... El devoto es:

silencioso, contento con lo que surge, quien no tiene hogar, quien tiene una mente estable y llena de devoción --ese hombre me es preciado. Aquellos que veneran este dharma, que es un néctar inmortal, que tienen fe y me enaltecen como el objetivo supremo y se consagran a mí --ellos me son especialmente queridos.

En resumidas cuentas, se trata de enamorarse de la divinidad, de verla en todas partes y dejarse consumir por su fuego.

 

Twitter: @alepholo

Una tentativa de cosmología budista... Un universo sin principio ni final, cuyo espacio y ámbitos existenciales surgen en relación a la conciencia

En su texto Budismo esencial (Alianza, 2017), Juan Arnau, profesor de filosofía, astrofísico y sanscritista, establece lo que considera que son las cinco premisas sobre las cuales se sostiene en el budismo la idea del cosmos. Hay que mencionar que estas nociones no son directamente enunciaciones del Buda histórico, sino elaboraciones posteriores de filósofos y practicantes budistas (como Vasubhandu en su clásico Abhidharmakosa), basadas en la doctrina del Buda y en las experiencias contemplativas. El Buda, según los sutras del Canon Pali, había declinado responder a 14 preguntas metafísicas o cósmicas, bajo el argumento de que responder a ellas no era útil para la práctica, en tanto que hacían caer en extremos (nihilismo o eternalismo). Posteriormente esto daría fruto en la filosofía madhyamika, el camino medio, que señala que no se puede decir que las cosas sean o que las cosas no sean (el practicante budista debe saber habitar en el terreno de la paradoja: puesto que la verdad no puede ser dicha, es inefable).

A continuación las premisas que Arnau entiende que pueden ser la base de una cosmología budista, la cual es eminentemente moral y mental, más que material:

1. El universo ha existido desde siempre y siempre existirá. Carece de límite temporal, pudiéndose obviar la caracterización de un Creador. No hay aquí una mirada que juzgue ni un soberano que presida vicisitudes de la existencia. Tampoco es necesaria una cosmogonía o génesis del mundo, aunque sí la descripción de las condiciones de finalización de límite especial.

2. El universo carece de límite espacial.

3. El funcionamiento del mundo está regido por una ley que se expresa mediante un dictum: "dado esto, ocurre aquello" (en sánscrito, "asmin sati idam bhavati") y, referida al origen y destino de los seres conscientes, mediante la teoría del origen condicionado explicada en el capítulo anterior.

4. La fuerza gravitante de las acciones [karma] de los seres (con sus estados mentales asociados) configura el espacio y el tiempo cósmicos. Ello tiene como consecuencia una contracción y una expansión periódicas del universo.

5. El universo se estructura, según el principio anterior, en diferentes ámbitos de existencia, que constituyen una jerarquía. Dichos ámbitos de existencia se encuentran asociados a un modo especial de proceder adquirido a través de la repetición de actos y tendencias instintivas semejantes, así como la preservación de determinados estados mentales dominantes, aunque no exclusivos, de cada ámbito.

Hay que hacer algunas anotaciones. Sobre el primer punto, de aquí surge la noción de que el budismo es una religión no teísta. Para precisar: no es teísta en tanto que no habla de un dios creador; el universo es autopoético, no es una cosa ni una entidad, es un proceso dinámico y abierto que se autoorganiza. Por otro lado, pese al esfuerzo de algunos pensadores modernos que buscan secularizar el budismo, el cosmos budista está lleno de dioses, los cuales habitan algunos de los "ámbitos" a los que refiere el punto 5. Estos dioses son, como todos los seres, meras "continuidades de procesos cognitivos" que habitan en otros modos de existir (para el budismo un modo de percibir o conocer genera un mundo donde existir), como resultado de su buen karma y particularmente de sus logros meditativos.

El "origen condicionado" es el motor y la telaraña que mantiene corriendo y reciclándose el samsara. Esto es visualizado con la llamada rueda de la vida, en la cual se muestran los 12 eslabones del origen condicionado o "nidanas", siendo la ignorancia el primer eslabón, la semilla que origina el samsara y produce el ciclo de muerte y renacimiento. Arnau lo define así: "cualquier cosa o fenómeno se origina a partir de otras cosas o fenómenos y depende de éstos, que, además de considerarse causa del hecho producido, son a su vez resultado de otras causas y condiciones". Esta noción es también llamada en sánscrito pratityasamutpada (también conocida como originación dependiente) e implica que cada cosa, en última instancia, depende de todas las demás; por lo tanto, no se puede decir que tenga una existencia inherente. De aquí la noción de vacuidad, que dominaría el budismo mahayana. También de aquí se explica la noción de que el nirvana es el dharma no condicionado y, también, el principio que marca el inicio de la práctica del budismo, que es la renuncia al samsara o lo mundano, bajo el entendido de que simplemente no existe solución a su predicamento (ya que está siempre totalmente enredado con todo, toda felicidad será impermanente) y nunca encontraremos el cese del sufrimiento en el samsara. Paradójicamente, el nirvana no se encuentra más que en el samsara (algo que enfatizará la tradición de mahasiddhas tántricos), pero aquí la diferencia estriba en que el practicante debe identificar aquello que no cambia y no es condicionado, la propia naturaleza de la mente, para poder entender la no-dualidad del samsara y el nirvana.

Los ciclos de contracción y expansión periódicos son equivalentes al pralaya y manvantara de la cosmología hinudista como se expresa en los Puranas y el Mahabharata. La diferencia estriba en que los universos (el budismo sugiere la existencia de innumerables universos) no son considerados actos (o sueños, como se suele decir) de una deidad, sea Brahma o Vishnu, etc., sino que son solamente las fluctuaciones del karma, los espacios acondicionados para la mente, producidos por la mente y sus actos. Recordando que el karma (en su aspecto de condicionante) es siempre la intención o la inclinación mental de un ser consciente. Así, el espacio y los mundos coemergen, indivisibles de los estados mentales. Dice Arnau:

Espacio y tiempo, ámbitos de existencia y evolución cósmica, pasan a considerarse creaciones de los seres conscientes, cuyo destino o disolución dependerá de las evoluciones de sus temperamentos. La gravedad se ha hecho vocación. El cosmos, destino consciente. Hay aquí un cambio radical de perspectiva: el ser no habita en el espacio, sino que el espacio habita en el ser.

Los ámbitos de la existencia que configuran el cosmos budista son el mundo sensual o mundo del deseo (kamadhatu), el mundo sutil o mundo de las formas (rupadhatu) y el mundo inmaterial o mundo sin forma (arupadhatu). El mundo sensual es el mundo en el que habitamos los seres humanos, junto con los animales, los seres de los infiernos y los llamados fantasmas hambrientos (pretas); por encima están los asuras (dioses resentidos, similares a los llamados titanes de la mitología griega) y seis clases más de dioses. Estos seres son dominados por el deseo y el karma que genera el apego a las sensaciones placenteras, dolorosas o indiferentes. El mundo de la materia sutil es similar al mundo de los arquetipos o de las ideas platónicas --cada mundo emerge a partir de un "viento" del mundo superior. Los dioses de este mundo, compuesto por 16 niveles o cielos, son llamados "brahmas". En el mundo inmaterial o no local, los seres "o estados mentales que lo pueblan" viven en profundos estados de samadhi o calma y dicha, sin tener percepciones visuales o auditivas, acaso como en el estado de sueño profundo. Los dioses de este mundo viven por eones en la más completa calma; sin embargo, aún sujetos a la impermanencia, su karma positivo en algún momento se acaba y regresan al ciclo de muerte y renacimiento. Es por esto que en el budismo se habla de la "preciosa vida humana", la cual es considerada superior, ya que la conciencia del sufrimiento sirve como acicate para lograr un estado libre de todos estos ámbitos (que es la budeidad). Además, se tiene acceso al dharma. El budismo mantiene que muchos de los llamados estados de liberación (moksha) de otras religiones confunden el samadhi del mundo inmaterial con la liberación total.  

A los pobladores relativos a estos ámbitos hay que añadir una hueste de seres mitológicos que coexisten con el ser humano e interpenetran otros ámbitos, como las nagas, los rakshas, los ghandharvas y muchos otros que comparte con el hinduismo. El mahayana introducirá el concepto de los campos búdicos (buddhakṣetra), los cuales son como estaciones para bodhisattvas, en los cuales renacen para alcanzar finalmente la liberación. Se hablará de los diferentes campos búdicos de diferentes bodhisattvas, siendo el más famoso el del Amitabha. De aquí también el llamado "Budismo de Tierra Pura".

Por último, hay que mencionar que esta es la visión cosmológica del budismo temprano, basada en lo que se llama la verdad relativa. En la teoría de las dos verdades, avanzada en el mahayana, se habla de que existe una verdad relativa que es la del mundo que experimentamos convencionalmente y una verdad absoluta que es la verdad de la mente despierta o búdica. En los términos de la verdad absoluta, el universo y todas sus manifestaciones son como espejismos o sueños... Como señala Arnau glosando a Nagarjuna: "Nacimiento y muerte son una ilusión, como lo es la distinción entre el mundo atribulado del samsara y el mundo dichoso y sereno del nirvana". Para el budismo tántrico esto queda cifrado en en el entendimiento, bajo la visión pura, de que el universo es el mandala de la deidad, todo es mágica e insustancial aparición. El gran maestro del vajrayana y del dzogchen, Padmasambhava, dirá: "aunque no existentes, los fenómenos aún aparecen".